Nicolas Tertulian : De la méthode ontologique-génétique en philosophie

Troisième partie de la préface à l'Ontologie de l'être social

Le statut de Lukács dans le paysage philosophique contemporain est loin d’être élucidé. Le philosophe met pourtant en œuvre une méthode originale de pensée, qui apporte des solutions inédites et fécondes à plusieurs grands problèmes de la réflexion philosophique : par exemple celui du rapport entre l’intentionnalité de la conscience et le réseau des chaînes causales objectives ou celui de la relation entre « l’historicité » et la « transcendantalité » des grandes catégories de l’esprit (art, science, religion, philosophie).

Le caractère ontologique singularise sa pensée parmi les théories contemporaines de la vie sociale. Sans doute, des penseurs comme Nicolai Hartmann ou Roman Ingarden l’ont précédé dans la prééminence accordée à l’intentio recta (l’orientation vers la réalité dans son autonomie ontologique) par rapport à l’intentio obliqua (l’attention dirigée vers la réflexivité de la conscience), mais Lukács a été le premier à entreprendre une généalogie des multiples activités de la conscience et de leurs objectivations (l’économie, le droit, la politique et ses institutions, l’art ou la philosophie) à partir de la tension dialectique entre subjectivité et objectivité. On peut définir sa méthode comme « ontologique-génétique », car elle s’attache à montrer la stratification progressive des activités du sujet (par exemple : activité utilitaire, activité hédoniste et activité esthétique), en indiquant les transitions et les médiations, jusqu’à circonscrire la spécificité de chacune en fonction du rôle qu’elle remplit dans la phénoménologie de la vie sociale. Benedetto Croce a construit lui aussi une « philosophie de l’esprit », fondée sur la circularité des activités de la conscience (l’utile ou la vitalità, l’arte, la volontà pratica et l’attività concettuale ou riflessiva), mais son postulat de base est celui d’une « Psychologie Transcendantale », fondée sur l’apriorisme et la trans-historicité des catégories de l’esprit. Lukács se propose de mettre en évidence la genèse des catégories fondatrices elles-mêmes, à partir de leur fonction spécifique dans l’économie de l’esprit. Son projet est donc celui d’une « Ontologie de l’être social » et non celui d’une « psychologie transcendantale ».

Une ligne de clivage très nette sépare aussi sa démarche de « l’ontologie fondamentale » de Heidegger ou de « l’ontologie phénoménologique » développée par Sartre dans L’être et le néant ^[1]. La critique principale adressée par Lukács à « l’être-dans-le-monde » heideggérien est d’avoir ignoré le rôle fondamental du travail, donc de l’échange matériel entre la société et la nature, dans la constitution du Dasein (de la réalité-humaine, nous gardons la traduction proposée par Henry Corbin). On ne peut arriver à une vraie théorie de l’intersubjectivité, de la constitution d’un Mit-sein (pour utiliser la terminologie heideggérienne) sans prendre en compte la socialité consubstantielle à l’acte du travail, donc sans rendre justice au métabolisme entre société et nature. Günther Anders a pu observer que le Dasein heideggérien ignore la contrainte primordiale de la faim ; il a mis en évidence l’absence du monde des besoins dans la phénoménologie du Dasein ^[2]. L’ontologie du Dasein est pour Lukács comme pour Anders, comme pour Herbert Marcuse aussi, une forme de « pseudo-concrétion », car elle fait abstraction du véritable enracinement ontologique de la réalité-humaine et de la genèse dialectique de ses qualités spécifiques. Mutatis mutandis, les mêmes critiques sont adressées par Lukács à l’ontologie phénoménologique de Sartre. La fidélité de ce dernier au concept heideggérien de l’homme comme « être-jeté» (la fameuse Geworfenheit), plus exactement à l’idée de pure « contingence » de l’existence humaine, est vivement contestée par Lukács, qui fonde son anthropologie philosophique sur la synthèse entre les déterminations nécessaires et les déterminations contingentes dans la genèse de la personnalité.

La résistance rencontrée par la pensée du dernier Lukács est due en grande partie à son adhésion à ce qu’il faut bel et bien appeler le « réalisme ontologique » (qui n’est qu’une autre dénomination pour le concept de « matérialisme »). La transcendance de l’être par rapport à l’activité réflexive de la conscience, donc l’autonomie ontologique de « l’être-en-soi » (das Ansichseiende, dont parlent à l’unisson Nicolai Hartmann et Lukács) est un postulat philosophique qui a été vivement récusé entre autres par Adorno, mais aussi par Merleau-Ponty, qui y ont vu un retour à une ontologie précritique, pré-kantienne ou pré-hégélienne. Dans son cours donné pendant l’année universitaire 1960-61 à l’Université de Francfort sous le titre Ontologie et Dialectique (l’enregistrement a été publié en 2002 en tant que 7^ème volume des écrits posthumes), Adorno se déclarait même solidaire de Heidegger, son grand adversaire à l’époque, dans le désaveu infligé à l’ontologie réaliste de Nicolai Hartmann ^[3]. Mais déjà plus de dix ans auparavant, en couchant sur papier ses réflexions critiques sur le texte consacré par Lukács à la Lettre sur l’Humanisme ^[4], sous le titre Heidegger redivivus ^[5], Adorno croyait déceler dans la dualité être-conscience, affirmée par Lukács, un glissement vers une pensée non-dialectique ^[6].

Lukács a pris connaissance tardivement des grands travaux ontologiques de Nicolai Hartmann (après avoir fini son Esthétique, en 1960), mais il y a perçu immédiatement ce qui les rapprochait. L’auteur de Zur Grundlegung der Ontologie ^[7] et Der Aufbau der realen Welt ^[8] se révélait un allié de poids pour sa propre critique de la phénoménologie de Husserl et de la pensée de l’Être de Heidegger. L’École de Francfort dans son ensemble est restée en revanche insensible au tournant ontologique de la philosophie, préconisé par Hartmann. La méfiance de Horkheimer et d’Adorno à l’égard du concept même d’ « ontologie » est bien connue. Dans son cours Ontologie et Dialectique, Adorno reproche à Hartmann de pratiquer une interprétation statique de la dualité sujet-objet, en accordant à l’objet une autonomie ontologique qui ferait abstraction du travail médiateur de la subjectivité. Il avait formulé dix ans auparavant, comme on l’a vu, le même reproche au matérialisme dialectique de Lukács, en identifiant dans son réalisme ontologique une réification de la pensée (et pourtant Adorno se considérait lui-même comme un dialecticien matérialiste). Les raisons philosophiques profondes qui ont déterminé Lukács à se détacher de son ouvrage de jeunesse Histoire et conscience de classe ^[9] lui échappaient. Admettre la transcendance de l’être par rapport à l’activité réflexive de la conscience et identifier l’être avec l’objectivité (die Gegenständlichkeit), selon la fameuse thèse de Marx, exposée dans Manuscrits de 1844 : « Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen » (un être non-objectif est un non-être) ^[10], n’a rien à voir avec une quelconque réification de la pensée. Loin de pratiquer une interprétation statique et figée de la dualité sujet-objet, Lukács fonde sa pensée sur la tension dialectique entre subjectivité et objectivité. L’Ontologie de l’être social, synthèse de ses vues philosophiques, est construite d’un bout à l’autre sur le couple catégoriel téléologie-causalité, et la position téléologique (die teleologische Setzung) y apparaît comme le noyau arborescent de la vie sociale. On est donc loin de « l’objectivisme » philosophique dénoncé par Adorno. Il est significatif que les représentants de l’École de Francfort, de Horkheimer et Adorno à Habermas et Alfred Schmidt aient gardé le silence devant les résultats de la réflexion ontologique du dernier Lukács (même si les deux premiers n’ont pu prendre connaissance de l’Ontologie de l’être social, publiée dans son intégralité après leur disparition, les Conversations de Lukács avec Abendroth, Kofler et Holz, sorties chez Rowohlt en 1967 ^[11], donnaient déjà une idée très nette de l’orientation générale de l’ouvrage). Très récemment encore, dans les notes accompagnant le texte Ontologie et Dialectique, Rolf Tiedemann, l’éditeur des écrits d’Adorno et de Walter Benjamin, parlait avec condescendance de la pensée de Hartmann, considérée comme un retour au « réalisme naïf », et ne manquait pas de rappeler l’intérêt du dernier Lukács pour cette pensée ^[12]. C’est à se demander si les représentants de l’École de Francfort et leurs disciples ont compris le sens de l’« ontologie critique » de Hartmann, dont le programme a été repris et développé par Lukács à partir de la pensée de Marx (plus ou moins inconnue à Hartmann) ; la dénomination même d’« ontologie critique » ^[13] montre bien que Hartmann a intégré dans sa pensée les résultats du criticisme kantien tout en s’opposant résolument, comme va le faire aussi, mutatis mutandis, Adorno, au transcendantalisme kantien, et plus précisément à la thèse sur la fonction constitutive de la subjectivité dans l’articulation du monde.

Jürgen Habermas, qui a toujours souligné l’importance du livre de Lukács Histoire et conscience de classe dans sa formation de penseur (comme Adorno et Horkheimer l’avaient fait de leur côté), a été le seul à manifester une certaine compréhension pour la préface dont Lukács accompagnait en 1967 la première réédition en langue originale du livre. Il s’agit pourtant d’un texte fondamental dans lequel Lukács explique le tournant de sa pensée vers l’ontologie et expose les raisons qui l’ont déterminé à remettre en cause l’échafaudage conceptuel de son livre le plus célèbre ^[14]. Dans une longue note à la fin du chapitre intitulé Von Lukács zu Adorno: Rationalisierung als Verdinglichung (De Lukács à Adorno : la rationalisation comme réification) de son livre Théorie de l’action communicationnelle ^[15], Habermas exprime son accord avec la correction apportée par Lukács au sujet de la « surhégélianisation de Hegel » (ein Überhegeln Hegels) pratiquée dans Histoire et conscience de classe. En effet, il ne pouvait que souscrire à l’argument de Lukács qui dans sa jeunesse voyait dans le prolétariat l’incarnation de l’identité sujet-objet dans l’histoire (réminiscence hégélienne et schellingienne greffée sur le tronc du marxisme), car lui-même était engagé dans une entreprise de « démythologisation » du marxisme et de reconstruction du matérialisme historique, émancipée de la tutelle d’une « philosophie de l’histoire » de type hégélo-marxiste. Mais l’accord de Habermas avec la pensée de Lukács se limitait à ce seul point (comme il le soulignait d’ailleurs expressis verbis ^[16]). Tandis que Lukács s’orientait vers une reconstruction de la pensée de Marx fidèle à une phénoménologie de la subjectivité sur une base rigoureusement matérialiste (d’où le poids de la catégorie de causalité, absente dans la réflexion de Habermas) et vers une valorisation du concept de genre humain, destiné à assurer un fondement ontologique au mouvement d’émancipation (l’héritage de la Phénoménologie de l’esprit et de la dialectique hégélienne était intégré de façon critique), Habermas, au contraire, voulait se débarrasser de la pensée totalisante du « hégélo-marxisme » (y compris du concept de Gattungsmäßigkeit, de spécificité du genre humain, traduit aussi par généricité), et cherchait des appuis dans Kant et Max Weber, dans le pragmatisme de Pierce ou de Mead, dans la philosophie analytique ou dans le « tournant linguistique ».

Si Habermas, en prenant connaissance en mai 1966 (via Agnès Heller) du projet Lukácsien d’une Ontologie de l’être social, lui a opposé une fin de non-recevoir liminaire, c’est parce qu’il percevait mal la nécessité de fonder le matérialisme historique sur une théorie générale des catégories de l’être (id est : sur une ontologie). La conception éminemment historiciste de la société, partagée par l’École de Francfort, lui apparaissait incompatible avec le retour à la grande philosophie spéculative, aux ambitions universalistes. Le groupe de disciples réunis à l’époque autour de Lukács (Heller, Fehér, Vajda et Márkus), premiers témoins de la genèse de l’Ontologie, s’est montré, en retour, sensible aux arguments de Habermas ; dans leur texte Aufzeichnungen für Genossen Lukács zur Ontologie, publié dix ans plus tard, en 1975, ils font montre d’une incompréhension des intentions réelles de l’œuvre ^[17].

Lukács a ressenti le besoin de remonter à la théorie aristotélicienne des catégories, à la dialectique de la dynamis et de l’energeia, de la puissance et de l’acte, afin de donner une assise ontologique solide au concept marxiste de praxis. S’il a identifié dans le travail la cellule génératrice (l’Urphänomen, le « phénomène originaire ») de la vie sociale, en analysant la façon dont les objectivations les plus complexes et les plus sophistiquées reprennent le modèle de la relation sujet-objet forgé par le travail, ce n’est pas pour réduire la vie sociale au « paradigme de travail » (comme semblait le penser Habermas et comme allait le lui reprocher clairement Agnès Heller), c’était pour démontrer comment la différenciation progressive de la vie sociale dans une multiplicité de complexes hétérogènes s’enracine dans cette activité originaire qui est le travail. Qu’est-ce qu’il y avait d’obsolète dans cette démarche qui, visant à donner des assises solides au travail de la subjectivité, à la téléologie dans la multiplicité de ses stratifications (téléologie économique, esthétique ou éthique), découvrait que l’ontologie en tant que pensée de l’être et de ses catégories (y compris les catégories modales : nécessité, possibilité, contingence) s’avérait indispensable ? Ce faisant Lukács restait fidèle à la puissante réhabilitation du concept de totalité exposé dans son ouvrage de jeunesse Histoire et conscience de classe (donc au principe hégélien : das Ganze ist das Wahre, la totalité est la vérité, vivement récusé par la dialectique négative d’Adorno), mais il l’ancrait cette fois-ci dans une interprétation génétique-ontologique de l’être, où chaque catégorie est regardée dans son surgissement historique et dans sa fonction spécifique dans l’économie de l’être. Habermas, comme avant lui Adorno et Horkheimer, ont fait un abcès de fixation sur le concept de « réification » (Verdinglichung), en réservant leur admiration pour le Lukács d’Histoire et conscience de classe. L’Ontologie de l’être social accorde toujours une place de choix au concept de réification, et surtout au concept plus vaste d’aliénation (Entfremdung), objet du dernier grand chapitre de l’ouvrage, mais là il se trouve articulé dans une phénoménologie de la subjectivité infiniment plus vaste et plus complexe, qui rend justice aussi aux activités d’objectivation (Vergegenständlichung) et d’extériorisation (Entäußerung) ^[18], complètement absents dans Histoire et conscience de classe (les quatre catégories, bien distinctes, sont d’ailleurs tout à fait occultées, et pour cause, par le marxisme althussérien, aveugle au travail de la subjectivité, tandis que la Critique de la Raison dialectique de Sartre a eu le mérite de s’intéresser de près au moins à une partie d’entre elles).

Infléchissant sa pensée dans un sens ontologique Lukács a pris appui sur l’ontologie de Nicolai Hartmann, non sur l’« ontologie fondamentale » de Martin Heidegger, et on comprend parfaitement ses raisons. Hartmann a été le premier philosophe important à interroger de façon fort critique le postulat même de la pensée de Heidegger dans Sein und Zeit ^[19]. Dans son livre Zur Grundlegung der Ontologie (Contribution à la fondation de l’ontologie), publié en 1935, il se demande de quel droit Heidegger fixe comme objectif primordial de l’ontologie la réponse à la question du « sens de l’Être » (der Sinn des Seins). En bon aristotélicien, il rappelle à Heidegger qu’avant de soulever la question du « sens de l’Être », il faut élucider la question de l’Être tout court ; la question du « sens » ne peut se poser qu’en fonction de l’existence d’un sujet (par ex. « un sujet logique postulé »), or, selon Hartmann, l’Être de l’Étant réside dans une indifférence souveraine à l’égard de ce qu’il peut être « für jemand » (pour quelqu’un), y compris pour le Dasein ^[20]. On peut imaginer la satisfaction de Lukács à la lecture de ces lignes. La priorité accordée par Heidegger à la catégorie de Jemeinigkeit (la "mienneté") est pour Hartmann l’expression de la Daseinsrelativität pratiquée par Heidegger, incompatible avec une vraie trans-subjectivité de l’être. Critique acerbe du téléologisme dans l’interprétation du monde, Hartmann le pourchassait dans ses derniers retranchements, jusque dans le concept de forma substantialis chez Aristote ou dans le concept de « raison universelle » (Weltvernunft) chez Hegel. Il a mis en cause symétriquement le déterminisme ou le nécessitarisme, plus précisément l’absolutisation de la catégorie de causalité. Lukács était persuadé que le marxisme canonisé par la vulgate de la II^e et la III^e Internationale était marqué jusqu’à la racine par ces deux graves malformations ontologiques (d’où par exemple l’interprétation téléologique ou déterministe de la « nécessité du socialisme », vivement contestée dans l’Ontologie). Hartmann se présentait donc comme un allié précieux dans un combat très rude pour débarrasser la pensée de Marx des scories du téléologisme et du déterminisme, et pour rendre à l’histoire sa complexité et son caractère ouvert.

Nicolai Hartmann a défendu avec énergie la thèse de l’autonomie ontologique de la nature, avec ses innombrables chaînes causales, par rapport aux nombreuses activités téléologiques de l’homme. Lukács s’est retrouvé pleinement dans la Philosophie de la nature ^[21] de Hartmann, ouvrage qui est resté comme un bloc erratique dans le paysage philosophique de son époque (tellement il va à l’encontre de la phénoménologie et des philosophies de l’existence, qui se désintéressaient souverainement de l’ontologie de la nature). Un autre ouvrage de Hartmann, le petit livre intitulé Teleologisches Denken, (publié à titre posthume en 1951) ^[22], l’a aussi beaucoup marqué, le confortant dans l’idée qu’une Ontologie de l’être social doit se fonder sur une ontologie de la nature, en tant que préalable nécessaire, non pour identifier les lois de la société avec celles de la nature (entreprise impossible), mais pour circonscrire de façon rigoureuse leur hétérogénéité qualitative. Le « sociocentrisme » d’Histoire et conscience de classe, qui dans un passage célèbre avait contesté l’existence d’une dialectique de la nature, se trouvait ainsi dépassé. Mais Lukács se sépare de Hartmann sur un point essentiel comme il ne manque pas de le relever dans le chapitre qu’il lui consacre dans la partie historique de l’Ontologie ; selon lui, l’auteur de Der Aufbau der realen Welt s’est montré trop peu sensible à la genèse des catégories ontologiques, aux transitions dialectiques d’un niveau ontologique à l’autre, en particulier au rôle primordial du travail dans le passage du physique au psychique. L’interaction étroite entre le travail et la genèse du langage était pour Lukács une évidence. Et l’anthropologie génétique d’un Arnold Gehlen, par exemple, qui relève le poids décisif de la Handlung (de l’action) dans le passage de l’animalité à l’humanité (sans oublier ses études sur les instincts, sur les fondements biologiques des conduites spécifiquement humaines ou sur la coopération des sens) venait lui donner raison.

La méthode ontologique-génétique pratiquée par Lukács dans ses deux ouvrages de synthèse, l’Esthétique et l’Ontologie de l’être social, se propose de cerner les transitions capillaires d’un niveau ontologique plus simple à un niveau ontologique plus complexe, en fixant avec précision les maillons intermédiaires. La question de la genèse occupe une place prépondérante, car le surgissement des différents niveaux avec leurs catégories spécifiques intervient à partir de la dialectique interne des niveaux antérieurs. Il ne s’agit pas seulement de déceler la transition de l’animalité à l’humanité (ayant l’action par le travail comme maillon décisif), mais aussi et surtout du passage des formes élémentaires d’échange matériel entre la société et la nature (le travail) à des formes d’intersubjectivité de plus en plus complexes, où surgissent par exemple « la voix de la conscience » (das Gewissen), donc la conscience morale, ou des représentations imaginaires des conflits sociaux (les idéologies dans la multiplicité de leur stratification). La vocation universelle du projet est évidente. L’établissement d’une Ontologie de l’être social était le prélude indispensable de l’éthique (c’est donc pour des raisons théoriques profondes que Lukács a entrepris à la fin de son parcours intellectuel la rédaction de l’Ontologie de l’être social, avant de s’atteler au dernier grand ouvrage de synthèse, qui devait être l’Éthique, restée sous forme d’ébauche). Avec l’Esthétique, rédigée entre 1957 et 1960 et publiée en 1963, se précisait ainsi une construction en trois volets solidement charpentée. Il peut paraître paradoxal que Lukács ait élaboré l’Ontologie après avoir achevé l’Esthétique. L’ordre logique aurait été l’inverse. La vérité est que les considérations développées dans l’Esthétique sont constamment sous-tendues par une vue d’ensemble à caractère ontologique (la téléologie esthétique a pour toile de fond la totalité des activités humaines, de la magie et la religion jusqu’à la science), et qu’à l’horizon de l’Esthétique se profile sans cesse l’Éthique, au point qu’un chapitre spécial est consacré aux rapports entre les deux, intitulé justement : Zwischen Ethik und Ästhetik (Entre éthique et esthétique) ^[23]. Il se peut même que ce soit le travail à l’Esthétique qui lui ait révélé la nécessité de consolider l’édifice en lui ajoutant une ontologie comme prélude indispensable à l’éthique, autrement dit que le projet de construire un vrai système philosophique ait pris forme au fur et à mesure que ses recherches dans le domaine esthétique avançaient. Toujours est-il que Lukács s’est donné pour tâche de proposer une interprétation cohérente de l’ensemble des catégories de l’existence, en élaborant une Ontologie, une Esthétique et une Éthique, bien que cette dernière soit restée à l’état d’ébauche. Et c’est ce qui fait sa singularité dans la philosophie du XX^e siècle : ce projet totalisant, synonyme d’un système homogène et omni-compréhensif. Au moment où la pensée postmoderne ne cesse de faire valoir l’obsolescence des « grandes narrations » et de cultiver la méfiance à l’égard de la pensée catégoriale (Richard Rorty, par exemple, mélange sans complexe Dewey, Heidegger, Wittgenstein et Derrida pour ébranler toute idée de système et faire avancer un pragmatisme sui generis ), Lukács élève une des dernières constructions systématiques en philosophie. Il suffit de le comparer à ses contemporains : Hartmann, par exemple, dont la théorie de l’histoire, exposée dans Das Problem des geistigen Seins ^[24], est trop conventionnelle au regard de Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins ; Adorno, qui a commencé avec un ouvrage de synthèse philosophique, la Dialectique négative, avant d’élaborer une Théorie esthétique (son cheminement est l’inverse de celui de Lukács), mais qui n’a jamais songé à une ontologie, dont il récusait le principe même ; Ernst Bloch, le seul qui ait eu l’ambition de couronner son œuvre par une ontologie, Experimentum Mundi, dont l’idée lui a peut-être été inspirée par l’initiative de Lukács ^[25], mais il est difficile de parler chez lui d’une esthétique ou d’une éthique systématiques.

Revenant au premier grand ouvrage de synthèse de Lukács, l’Esthétique, disons qu’elle fournit un exemple majeur de méthode génétique-ontologique. Lukács y introduit les catégories de « vie quotidienne » et de « pensée quotidienne » (das Alltagsleben etdas Alltagsdenken), afin de définir la genèse des activités supérieures de l’esprit, l’art et la science. Les objectivations de plus en plus complexes de la conscience sont ainsi surprises dans leur émergence nécessaire, ayant pour toile de fond l’échange matériel entre la société et la nature. Les virtualités universelles de la pensée de Marx trouvent ainsi leur accomplissement, grâce au travail théorique d’un philosophe persuadé que la pensée marxienne n’est pas simplement une théorie économique.

La particularité de la méthode lukacsienne devient évidente si on compare son projet à une autre grande entreprise théorique de notre temps, « l’ontologie fondamentale » esquissée par Heidegger dans son livre Sein und Zeit, et qui devait être supplantée ultérieurement par la pensée de l’Être. On peut effectivement lire Être et Temps comme un grand traité sur la genèse ontologique des catégories de l’être, depuis l’être-subsistant ou l’être-sous-la-main (Vorhandenheit), à travers l’ustensilité ou l’être-à-portée-de-la-main (Zuhandenheit), jusqu’aux « existentiels » constitutifs du Dasein (le Souci, l’On, l’être-jeté, etc.). Mais la méthode heideggérienne n’a rien à voir avec une méthode génétique-ontologique fondée sur la tension dialectique entre subjectivité et objectivité (son ambition déclarée étant d’ailleurs d’abolir la dualité sujet-objet), car elle se réclame de l’apriorisme phénoménologique, avec l’intuition catégoriale (la fameuse kategoriale Anschauung husserlienne) comme pierre de touche.

On a remarqué depuis longtemps le peu de place accordé par Heidegger dans Être et Temps à la Nature et à son autonomie ontologique dans la description phénoménologique de l’être-dans-le monde (la même observation peut être faite à propos de L’être et le néant de Sartre). Mais peut-on arriver à une véritable « analytique existentiale de la réalité-humaine » sans rendre justice aux conditionnements physiques et biologiques (on a parlé dans ce sens du caractère « asexué » duDasein heideggérien), et surtout sans prendre en compte l’action des chaînes causales de la nature sur les multiples activités téléologiques de l’homme, qui est sans cesse interpellé par elles et obligé d’y apporter ses réponses ? La catégorie de causalité est tout simplement rayée de la carte dans Être et Temps. Le monde objectif n’y existe qu’en fonction de ce qu’il faut bel et bien appeler le pragmatisme du Dasein ^[26]. Karl Löwith a observé parmi les premiers que l’être-dans-le monde heideggérien fait abstraction de l’autonomie ontologique du cosmos et de la transcendance de la nature par rapport au vécu existentiel. En 1969, à l’occasion du 80e anniversaire de Heidegger, son ancien disciple lui rappelait combien son « herméneutique de la facticité » était privée de la puissante présence de la nature dans l’immanence même de la réalité-humaine. Présent à la réunion anniversaire, l’auteur d’Être et Temps a écouté sans broncher les sévères critiques adressées à son ouvrage majeur. Il a dû être très étonné d’entendre Löwith lui parler de la signification biologique de la mort (antérieure à toute considération existentielle) ou du rôle du sommeil dans la constitution biologique de l’homme, preuve que l’existentialité de la réalité-humaine ne se réduit pas à l’état de veille. L’existence du cosmos, disait Löwith à son maître, ne se laisse pas dissoudre dans l’Umwelt (le monde ambiant), dont parlait l’« analytique du Dasein », le « solipsisme transcendantal », dont avait parlé Günther Anders, ne peut pas rendre justice à l’autonomie ontologique de la Nature, la pensée heideggérienne de l’« existence » (identifiée auDasein) était mise en question dans ses fondements mêmes. Le disciple ne craignait pas de pointer les fortes limites d’Être et Temps. Löwith citait dans sa communication une lettre que Heidegger lui avait adressée en 1927 et où celui-ci affirmait qu’il est impossible de cerner la spécificité de la réalité-humaine à partir d’entités comme la Nature et l’Esprit : la seule approche valable était celle existentielle. Mais quatre décennies plus tard, l’ancien disciple, devenu son critique, lui rappelait que la Nature est une présence primordiale et incontournable et que la dialectique existentielle ne peut s’affirmer que par l’assomption de ses contraintes ^[27].

Le concept marxien d’échange matériel entre société et nature (der Stoffwechsel der Gesellschaft mit der Natur) est la pierre angulaire de l’Ontologie de l’être social de Lukács. La socialité y est présentée comme une dimension consubstantielle à la réalité-humaine, mais qui ne peut se développer qu’en assumant les contraintes de la nature (les rapports de production s’appuient sur les forces de production) et en s’affirmant à travers des activités téléologiques de plus en plus complexes.

La priorité ontologique de l’économie (forme primordiale de l’échange matériel entre société et nature) ne signifie aucunement l’occultation des autres formes d’intersubjectivité, qui se développent en fonction de finalités spécifiques, comme la politique et le droit, la morale et l’éthique. Et Lukács poursuit le combat sur deux fronts : d’un côté il oppose une fin de non-recevoir à toute forme de réductionnisme, donc au sacrifice de l’hétérogénéité des différents complexes sociaux à une causalité économique conçue comme un monolithe, de l’autre il refuse l’interprétation logiciste-téléologique de la vie sociale, qui néglige le rôle des transitions dans le passage d’un complexe à l’autre, en abolissant la question de la genèse. Son projet est celui d’une détranscendantalisation de l’esprit, en montrant comment même les activités les plus subtiles et les plus raffinées de la conscience (l’activité esthétique ou l’activité morale) ne deviennent pleinement intelligibles qu’à partir de l’ensemble du processus de production et de reproduction de l’existence humaine. Il tient à consacrer, par exemple, dans son Esthétique un chapitre au problème de l’agréable (das Angenehme), donc à l’activité hédoniste, car pour marquer la différence spécifique de l’activité esthétique on ne peut ignorer le rôle intermédiaire de l’activité euphorique des sens entre le monde de la pure utilité (das Nützliche) et l’activité esthétique proprement dite. Le fameux clivage établi par Kant dans l’Analytique du beau de la Critique du Jugement entre « l’agréable » et le « beau » lui semble trop abrupt, car sans nier leur hétérogénéité qualitative (au contraire, en la soulignant), il entend mettre en évidence les transitions génétiques d’un niveau à l’autre. La conscience morale, à son tour, ne se laisserait pas isoler dans la pure autarcie des « impératifs catégoriques » et du mundus noumenon. Dans l’Ontologie, il réfute le transcendantalisme absolu de la raison pratique kantienne, en montrant que les impératifs moraux ne sont compréhensibles qu’en prenant en compte la multiplicité des exigences humaines, donc aussi les zones intermédiaires entre la pure activité économique et la pure activité éthique (la politique et le droit, par exemple). Lukács prend appui ici, comme il l’a fait dans son livre Le jeune Hegel, sur la critique adressée par Hegel au formalisme de l’éthique kantienne ^[28] : l’exemple kantien du dépôt (on ne peut toucher à un dépôt qui vous a été confié) était utilisé par Hegel pour montrer qu’on ne peut déduire les impératifs moraux du pur formalisme de la conscience transcendantale, mais qu’il faut les replacer dans le contexte de la vie réelle. Plus globalement, Lukács faisait référence, pour appuyer sa démarche ontologique, aux sévères critiques de Hegel, qui trouvait trop brutale la coupure pratiquée par Kant entre Sollen (devoir-être) et Sein (être) : on ne pourrait pas comprendre le Sollen en faisant abstraction de sa genèse dans le processus de production et de reproduction de la vie. La genèse des multiples intentionnalités de la conscience, jusqu’à ses formes les plus subtiles, est au centre de l’Ontologie de l’être social. Si Hegel restait pour son auteur une référence centrale, il lui arrivait de s’en séparer là où l’hégélianisme lui semblait ne pas rendre justice aux exigences imprescriptibles de la conscience individuelle : si Kant n’avait pas distingué la moralité (die Moralität) de l’éthique (die Sittlichkeit), Hegel aurait trop sacrifié la première à la deuxième, en occultant ainsi l’irréductibilité de la praxis morale ^[29].

Une des contributions majeures de Lukács au renouvellement du matérialisme historique est l’accent mis sur l’asymétrie et l’hétérogénéité qui se manifestent dans le développement des différents complexes sociaux. La thèse de Marx sur le caractère inégal du développement de la société se trouve ainsi pleinement valorisée, mais nous croyons ne pas nous tromper en y découvrant aussi un écho de l’ontologie de Nicolai Hartmann. Le philosophe allemand a vigoureusement combattu depuis ses premiers écrits à caractère ontologique « l’erreur de l’homogénéité » (c’est surtout la methexis platonicienne, la théorie de la participation des choses aux Idées qui était visée), en faisant valoir le caractère hétérogène des différents couches du réel. Lukács lui aussi parlait, déjà dans l’Esthétique, de « l’homogénéisation dogmatique » du réel dans la doctrine platonicienne des Idées ^[30]. Il s’agissait aussi bien chez l’un que chez l’autre de combattre l’assujettissement du réel au travail homogénéisant de la pensée logique, en montrant que l’émergence des catégories obéit à une logique immanente, qui ne doit rien à la transcendance de la Raison ou à celle des Idées. L’hétérogénéité est l’expression conceptuelle de cette diversité irréductible des catégories du réel. La célèbre loi dialectique formulée par Hegel : identité de l’identité et de la non-identité, considérée par Lukács comme l’acquis le plus important de la dialectique hégélienne, exprime la même réalité. Hartmann a combattu non seulement « l’erreur de l’homogénéité », mais aussi « l’erreur de la rationalité », afin de souligner l’hétérogénéité du réel par rapport au schématisme logique (l’erreur d’Aristote aurait été d’identifier la forme des phénomènes, la forma substantialis, avec l’essence logique, qui n’est que leur abstraction, leur condensé idéal). Si Lukács, défenseur intraitable de la Raison dans son livre de combat La Destruction de la Raison ^[31], a mis en cause à plusieurs reprises dans l’Ontologie ce qu’il appelle « le rationalisme excessif » (überspannter Rationalismus), c’est pour empêcher le sacrifice du réel et de ses catégories constitutives au travail réducteur du schématisme logique. La légalité interne des différents complexes sociaux obéit à une logique propre, qui est hétérogène à celle des autres complexes. L’art ou la morale ont chacune une téléologie spécifique, qui ne se laisse pas réduire à l’intentionnalité de l’activité économique ou politique. D’où le caractère asymétrique des différentes « positions téléologiques » (teleologische Setzungen). Elles ne marchent pas du même pas et il arrive que le progrès économique soit accompagné d’une régression ou même d’une atrophie des valeurs morales. Lukács rappelle à titre d’exemple littéraire la clairvoyance de Balzac, qui dans son roman César Birotteau montre que Popineau, le gendre de Birotteau, représente une phase du capitalisme plus développée et plus efficiente, mais que au point de vue éthique il marque une nette régression par rapport à la tenue morale de son beau-père.

La thèse Lukácsienne sur l’hétérogénéité des différents complexes sociaux et sur l’irréductibilité des niveaux supérieurs aux niveaux inférieurs rappelle inévitablement les considérations de Max Weber sur le polythéisme des valeurs. Mais tandis que le sociologue allemand faisait du conflit des valeurs dans le monde désacralisé de la modernité une donnée tragique (cette thèse a beaucoup marqué Karl Jaspers, qui cherchait la solution dans l’existentialité du sujet et dans sa pure intériorité, tandis que Heidegger dénonçait dans la « désacralisation » un « ensorcellement » ‒ eine Verzauberung ‒ et cherchait l’issue dans le culte de l’Être et de l’Événement), Lukács croyait, lui, trouver la solution dans une conception génétique-dynamique de la substance humaine, qui arrive à travers ses multiples objectivations, y compris les plus hautes (les grandes actions éthiques, les œuvres d’art, les synthèses philosophiques) à fixer de façon durable les acquis du genre humain.

La clé de voûte de la conception Lukácsienne de la subjectivité est la ligne de clivage qui sépare le monde de la « particularité » (les penchants et les besoins strictement individuels, ceux désignés par Kant, avec un terme légèrement péjoratif, comme « pathologiques ») du monde des objectivations supérieures de la conscience, où la subjectivité s’élève au niveau du genre humain (selon le principe tua res agitur, car chaque individu peut s’y reconnaître, s’agissant d’objectivations qui portent le sceau de l’universalité). Les jouissances qui sont encadrées par la catégorie de l’agréable sont bien distinctes de la sagesse épicurienne, qui implique la maîtrise des pulsions et des penchants, l’ataraxie. La figure du sage stoïcien ou épicurien, l’amor dei intellectualis de Spinoza, la conception goethéenne de la personnalité harmonique, figurent parmi les références invoquées pour marquer la transcendance du genre humain par rapport à la pure particularité. La phénoménologie de la création artistique offre à Lukács un terrain particulièrement favorable pour expliciter cette conception ontologique-génétique de la subjectivité. Lors de ses vastes investigations sur les médiations entre la subjectivité quotidienne et la subjectivité esthétique (entre la « réalité de l’expérience vécue » ‒ Erlebniswirklichkeit ‒ et le « vécu normatif » ‒ normatives Erlebnis ‒ de l’œuvre d’art, selon la terminologie de son esthétique de jeunesse, la Heidelberger Ästhetik), Lukács interroge tout particulièrement dans l’Esthétique une catégorie de productions situées dans une zone intermédiaire entre les produits du dilettantisme ou de la pure virtuosité (sans oublier les produits kitsch) et les véritables œuvres d’art. Il s’agit de la Belletristik (les belles lettres), productions tout à fait honorables, qui ont les apparences d’une production esthétique, mais qui en réalité sont dépourvues de l’accent transcendantal qui les élèverait au niveau de l’art. La subjectivité qui s’exprime dans leur immanence ne porte pas le sceau de l’universalité, n’atteint pas le niveau de la conscience-de-soi du genre humain. Benedetto Croce avait déjà fourni dans son dernier grand ouvrage d’esthétique La Poesia (publié en 1936) une magistrale analyse du clivage qui existe entre « la poesia », « la non-poesia » et « l’anti-poesia », entre « l’espressione oratoria », « l’espressione letteraria » et « l’espressione poetica ». De ce point de vue, Lukács se trouve en parfaite convergence avec Croce : il montre comment des œuvres comme Frau Jenny Treibel de Theodor Fontane, Le Nègre du Narcisse ou Sous les yeux d’Occident de Joseph Conrad sont des productions de Belletristik, expressions d’une vision morale ou d’une tendance sociale respectables, mais privées de la transcendance de la pure humanité, tandis que Effi Briest et Irrungen, Wirrungen (Errements et tourments) du même Fontane, ou Lord Jim et Typhon de Conrad s’élèvent au niveau de la grande littérature grâce à « l’accento inconfondibile » (Croce) de l’humanité intégrale. Pour établir de pareils clivages en musique, Lukács cite un texte très caustique d’Alban Berg, Réponse responsable à une question frivole (écrit en 1926), où l’éminent disciple de Schönberg illustrait par des exemples le rejet des vraies valeurs musicales au moment de leur émergence. Mahler, Bruckner, Debussy ou Max Reger étaient quasi ignorés par le Meyers-Konversation Lexikon publié en 1900, au profit de noms tombés depuis dans l’oubli le plus total. L’esprit exigeant de Berg ainsi que sur un autre plan les considérations de Hermann Broch à propos du kitsch et de « l’homme kitsch », étaient pour Lukács autant d’arguments en faveur d’une sévère distinction entre l’art véritable et ses simulacres ^[32].

Habermas disait une fois qu’il avait le sentiment que la pensée du dernier Lukacs aurait été moins fertile en concepts nouveaux que celle du jeune Lukacs. Il suffit pourtant d’étudier attentivement l’Esthétique et l’Ontologie de l’être social pour se convaincre de la productivité philosophique de l’auteur. On pourrait citer, parmi tant d’exemples, la dissociation à l’intérieur de chaque action de deux moments : l’objectivation et l’extériorisation, ou la polarité individuation - genre humain qui traverse l’Ontologie. C’est dans ce contexte que s’inscrit aussi la dualité : généricité en-soi et généricité pour-soi. La prolifération des qualités et des aptitudes des individus qui accompagne nécessairement le développement de la société et ses progrès technico-économiques , représente pour Lukacs le stade du genre humain en-soi, l’assomption de ces qualités dans l’unité supérieure d’une humanité devenue maîtresse d’elle même (là où, selon la formule de Marx, « die menschliche Kraftentfaltung… sich als Selbstzweck gilt » - le développement des forces humaines… devient un but pour lui-même) définit le stade du genre humain pour-soi. Le passage de l’un à l’autre est synonyme de la fameuse transition du « règne de la nécessité » au « règne de la liberté ».