Introduction : À la recherche d’une éthique de l’action. 

Le 19 septembre 1964, Georg Lukács indique dans une lettre à son éditeur, Frank Benseler , que les développements de la première partie de L’Éthique se révélant plus importants que prévus, il envisage de les publier sous forme d’un volume indépendant dont il évalue l’ampleur à « au moins 300 pages », et qui s’intitulerait « Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins ».

L’éthique elle-même, Lukács n’aura pas le temps de l’écrire. Mais tout au long de L’ontologie, qui atteindra finalement 1100 pages, Lukacs abrège certains de ses développements en indiquant que « cette question ne pourra être abordée de manière convenable que dans l’éthique ». S’il s’intéresse à l’ontologie, c'est-à-dire à la science de l’être, s’il rappelle que la matière existe indépendamment de la conscience humaine, que cette matière connait des lois, rapports, processus, causalités qui lui sont immanents, indépendamment eux aussi de toute conscience humaine et exempts de toute téléologie, s’il se penche sur ce qui fait le propre de l’homme, le travail, pour en arriver à la dialectique de la nécessité et de la liberté, c’est pour étudier les phénomènes de conscience qui permettront à l’homme d’agir sur son destin, de le prendre en main et le rendre plus digne de lui-même. Lukács étudie comment se révolter contre la réification et l’aliénation, comment se donner les moyens idéologiques qui vont sous-tendre cette action.

Encore faut-il étudier dans quelles conditions, dans quelle conjoncture politique cette œuvre a été rédigée. Quelle fut sa réception à l’époque de sa parution ? Quels sont les éléments qui ont obéré cette réception, notamment en France. ? La réception d’une œuvre à un moment donné dépend en effet des conditions sociales, idéologiques du moment, des réponses qu’elle peut apporter dans une situation politique donnée. Pourquoi redécouvrir ce texte plus de quarante ans après ? Quels sont les enseignements qu’on peut en tirer pour le monde d’aujourd’hui ?

La conjoncture politique à la fin des années soixante. 

À l’époque où Lukács écrit son Ontologie, le mouvement communiste international est en crise, avec l’apparition au grand jour des divergences sino-soviétiques, et avec lui c’est le marxisme lui-même, dont il est la doctrine officielle, qui est en crise. Les divergences portent sur la politique internationale des pays socialistes, sur les problèmes de la construction du socialisme, sur la stratégie des partis communistes des pays capitalistes.

Les textes publiés s’appuient sur le corpus marxiste-léniniste commun. Mais le débat et le retour aux sources qu’il implique n’ont pas lieu au sein du Parti Communiste Français qui reste fidèle à Moscou. On procède rapidement à l’exclusion de ceux qui, se référant, sans doute de manière dogmatique, à la lettre de textes de Lénine comme L’état et la révolution, La révolution prolétarienne et le renégat Kautsky, ou encore La faillite de la II^ème internationale, font valoir que les positions chinoises leur paraissent davantage conformes aux enseignements de Lénine que la théorisation du passage pacifique au socialisme et du programme commun, révisionniste à leurs yeux. Le débat n’a lieu qu’au sein de l’Union des étudiants Communistes, où se confrontent les « italiens » qui contrôlent la direction nationale, les trotskystes de Krivine au secteur Lettres, quelques prochinois qui répètent sans cesse leurs citations de Lénine. Seuls les althussériens, autour du cercle d’Ulm, sans prendre ouvertement parti dans le débat, prétendent opérer un retour à Marx. Cette situation devait, vers la fin de l’année 1966, provoquer la dissidence de la JCR (trotskyste), celle des althussériens, qui se proclamaient subitement maoïstes et créaient l’Union des Jeunesses Communistes Marxistes-Léninistes [1]. Parallèlement, prochinois et nostalgiques du stalinisme quittaient le PCF et formaient, autour de l’hebdomadaire l’Humanité Nouvelle, l’embryon du futur PCMLF.

Lukács en son temps.

L’ermite de Budapest est un homme seul, sans responsabilité politique. Ses thèmes de réflexion portent sur les fondements même de la pensée marxiste, bien en amont des questions tactiques sur lesquelles le mouvement communiste international est en cours de scission. Comment Lukács se situe-t-il à la fin de sa vie ? Dès avril 1957, alors même qu’il rentre de Roumanie où il a été détenu pour sa participation au gouvernement d’Imre Nagy, alors qu’il est accusé de révisionnisme, il écrit qu’il faut « …repenser beaucoup de problèmes liés à l’œuvre de Staline. La réaction contre cette œuvre se présente, dans le monde bourgeois, mais aussi à maints égards, dans les pays socialistes, comme une révision de la doctrine professée par Marx et Lénine. N’en doutons pas, tel est bien aujourd’hui, pour le marxisme-léninisme, le danger capital ».  Il ajoute plus loin que « Le révisionnisme, - c'est-à-dire le plus grave danger qui menace aujourd’hui le marxisme - ne peut être combattu efficacement si l’on ne soumet d’abord le dogmatisme à une vigoureuse critique, tout ensemble théorique et pratique. » [2]

S’il considère le révisionnisme comme le danger principal, il rejette « la facture formelle, refermée sur elle-même et pseudo-théorique de la période stalinienne » [3] qui lui paraît caractériser la lettre chinoise. Il dénonce les « sophismes de fonctionnaires, parfois astucieusement tournés, qu’emploie la proclamation chinoise pour montrer que la guerre mondiale "inévitable" est la seule voie vers le socialisme mondial » [4]. Mais surtout Lukács insiste sur « la nécessité, pour l’État socialiste, de garantir à chacun une vie humainement vécue ». [5] De l’autre côté, l’élévation du niveau de vie, le socialisme de goulasch prôné par Khrouchtchev est loin de lui paraître le critère décisif. « Le développement économique par lui-même ne produit jamais le socialisme. La doctrine de Khrouchtchev selon laquelle le socialisme triompherait à l’échelle mondiale lorsque le niveau de vie de l’URSS dépasserait celui des États-Unis était absolument fausse. » [6] Lukács est donc ailleurs dans ce débat, dont il renvoie dos à dos les protagonistes. Il faut critiquer Staline, mais pas pour sauver le Stalinisme. Il faut critiquer le stalinisme, mais par pour liquider le marxisme.

Lukács, au plan philosophique, est surtout connu pour Histoire et conscience de classe, recueil d’articles datant de 1919 à 1922, et publié en France en 1960. [7] Il révisera ultérieurement les conceptions de cet ouvrage, marqué, dit-il par de l’« idéalisme… [par une] conception déficiente de la théorie du reflet, [une] négation de la dialectique de la nature. » [8] Il s’est beaucoup consacré à la critique littéraire. A partir de 1935, et notamment dans ses deux derniers ouvrages, Existentialisme ou Marxisme [9], et La destruction de la raison. [10], il cherche à comprendre la généalogie des aberrations idéologiques de l’hitlérisme. Si, juste après la grande révolution de 1917 en Russie, de 1918 et 1919 en Allemagne et en Hongrie (où Lukács a été commissaire du peuple à l’éducation dans le gouvernement de la République Hongroise des conseils dirigé par Bela Kun), l’enthousiasme révolutionnaire avait pu permettre une dérive vers l’idéalisme et le spontanéisme, les phénomènes contre-révolutionnaires de masse portés par les fascismes conduisent en effet à s’interroger sur la complexité des problèmes idéologiques, les problèmes de la manipulation idéologique et de la fausse conscience. Je crois véritablement que la prise de conscience du fascisme joue un rôle essentiel dans l’évolution des conceptions de Lukács.

Avec Sur l’Ontologie de l’être social, il reprend les choses à la base. Il commence par dénoncer les idéologies dominantes de notre époque, le néo-positivisme et l’existentialisme, et leurs erreurs en matière ontologique, à savoir le refus d’admettre clairement l’existence d’une réalité structurée existant indépendamment de la conscience humaine. « Au cours des dernières décennies, le néopositivisme a été absolument dominant avec son refus de principe de tout questionnement ontologique, réputé non scientifique. » [11] Puis il souligne l’avancée de Nicolas Hartmann vers une véritable ontologie. Il étudie ensuite ce qu’il y a de faux et de juste dans l’ontologie de Hegel, avant d’exposer les principes ontologiques fondamentaux de Marx qui « dépassant l’idéalisme ontologico-logique de Hegel », esquisse « aussi bien en théorie qu’en pratique les contours d’une ontologie historique matérialiste ». [12] Après cette première partie historique qui compte quatre chapitres, il développe dans une deuxième partie une analyse systématique, couvrant également quatre chapitres, avec le travail, la reproduction, l’idéel et l’idéologie, et finalement l’aliénation.

Trois chapitres séparés ont été publiés en livre de poche en Allemagne fédérale chez Luchterhand. Le chapitre « Fausse et véritable ontologie de Hegel » en septembre 1971, le chapitre « Les principes ontologiques fondamentaux de Marx » en novembre 1972, et « Le travail » en mars 1973. Ces trois chapitres ont été traduits en anglais en 1978 et 1980 par Merlin Press à Londres. L’édition complète en allemand n’est intervenue qu’en 1984 et 1986 avec la parution des tomes 13 et 14 des œuvres complètes, alors même qu’une traduction en italien était intervenue en 1976 et 1981. Les éléments caractéristiques de la France et qui ont sans doute inhibé la réception de l’œuvre de Lukács en France, à savoir l’existence d’un parti communiste puissant inféodé à Moscou, la prédominance de l’école althussérienne sur la pensée marxiste, et celle de Jean-Paul Sartre sur la gauche non communiste, n’existaient pas en Allemagne fédérale et en Grande-Bretagne. En Italie, en revanche, on peut penser que les conceptions plus ouvertes du PCI et l’importance de la pensée de Gramsci, tout à la fois dialectique et historiciste, élaborée en prison hors de toute influence stalinienne, constituaient en revanche des facteurs plus favorables à la réception de la pensée de Lukács.

L’hypothèque Althusser

Le retour à la pensée de Marx a été bloqué en France, nous venons de le suggérer, par l’existence d’un Parti Communiste puissant, centralisé. Les réflexions sur le marxisme ont donc surtout été le fait de milieux universitaires profondément influencés par l’enseignement de Louis Althusser, dont les thèmes sont à l’opposé de ceux sur lesquels Lukács réfléchit à cette même époque. Avant d’examiner de manière plus systématique la problématique de Lukács dans l’Ontologie, voyons quelle est celle d’Althusser et en quoi elle s’oppose à celle de Lukács.

Avec sa rupture épistémologique qui oppose le jeune Marx d’avant 1845 au Marx marxiste d’après 1845, Althusser distingue et oppose radicalement science et idéologie. Pour Lukacs, une science est le reflet, dans la conscience des hommes, des lois, des processus de causalité qui structurent le réel. L’idéologie est caractérisée pour lui par le rôle qu’elle joue dans la lutte de classes pour régler des conflits sociaux. Il y a donc entre science et idéologie une différence de fonction, et non une différence entre le vrai et le faux.

Le critère de vérité d’une science est naturellement pour Lukács, sa capacité à expliquer le réel, et à le transformer. C'est donc la pratique qui est le critère de la vérité. Lukacs récuse par ailleurs toute division artificielle de la connaissance en sciences particulières. La définition qu’Althusser donne de la science est toute différente. Pour lui, « Une science n’est telle que si elle peut, de plein droit, prétendre à la propriété d’un objet propre. » [13] La pratique est éclipsée par la pratique théorique, qui produit les connaissances. « Le critère de la "vérité" des connaissances produites par la pratique théorique de Marx est fourni dans sa pratique théorique elle-même, c'est-à-dire par la valeur démonstrative, par les titres de scientificité des formes qui ont assuré la production de ces connaissances. » [14] Autant dire que le rapport au concret, taxé d’empirisme, est estompé au profit d’une cohérence rhétorique formelle. Il poursuit en affirmant : « Contre l’empirisme, Marx soutenait que la connaissance ne va pas du concret à l’abstrait mais de l’abstrait au concret » [15] Du mouvement dialectique entre théorie et pratique, il n’est pas question. Il ne retient qu’un mouvement univoque. Il faut dire qu’Althusser, parlant de la contradiction, ne semble pas savoir de quoi il s’agit et lui témoigne de la méfiance, comme si contradiction était synonyme de téléologie. De même, selon Althusser, « Les concepts d’origine, de "sol originaire", de genèse et de médiation sont à tenir à priori pour suspects. » [16].

Pour Althusser enfin « Le marxisme est d’un même mouvement et en vertu de l’unique rupture épistémologique qui le fonde, un antihumanisme et un antihistoricisme. » [17] Lukács quant à lui examine toujours les faits, les idées, comme des processus, dans leur histoire, dans leur passé et leur devenir. Le genre humain, les concepts qui le déterminent, sont également conçus dans leur évolution historique, depuis la sortie de l’homme de l’animalité primitive, jusqu’à sa « spécificité humaine pour soi » qui se construit dans les progrès de la socialisation.

Le concept d’aliénation est également rejeté par Althusser. « Je ne crois pas que les passages [du Capital] où ce thème [de l’aliénation] est repris aient une portée théorique. Je suggère par là que l’aliénation n’y figure pas comme un concept vraiment pensé » [18] ce qui peut paraître paradoxal de la part de quelqu’un qui promeut la psychanalyse au rang de science. « La philosophie… n’a pas d’histoire » [19] Elle est conçue comme le champ clos d’une lutte de tendances, sans fin, entre matérialisme et idéalisme, comme le lieu d’une « prise de parti », avec tout ce que cette formulation peut suggérer d’arbitraire.

Curieusement, Althusser laisse pointer un relent de spontanéisme quand il écrit : « Ceux des prolétaires qui lisent Le Capital peuvent le comprendre plus facilement que tous les spécialistes bourgeois, aussi "savants" soient-ils. Pourquoi, parce que Le Capital parle tout simplement de l’exploitation capitaliste dont ils sont les victimes. » [20] Il faut dire qu’Althusser se méfie avant tout de l’homme, et du sujet. Comme l’écrit Alain Lipietz dans son article d’Althusser à Mao [21] : « Althusser et, à sa suite, Balibar et Poulantzas, construisent leur système en pourchassant l’homme (fût-il concret) de la souveraineté et de la maîtrise de sa propre histoire. Les hommes ne sont que les supports du mouvement des structures. » Alors que Lukács pense toujours la structure de manière dynamique, comme processus, on voit chez Althusser une « ossification de la catégorie de contradiction en celle de structure » [22] Les choses apparaissent comme immuables. Comme Balibar le reconnait implicitement, « avec le concept de mode de production, on ne peut pas penser la transition d’une combinaison structurelle à l’autre. » [23], ce qui pose quand même problème pour des marxistes qui ont en principe pour objectif de transformer la société.

Il y a toutefois, dans l’althussérisme, une forme de rigueur scientifique rassurante. Il permet malgré tout d’analyser avec une certaine pertinence la reproduction des formations sociales existantes, et c’est ainsi qu’il a donné lieu à un foisonnement d’études concrètes, avec Etienne Balibar, Roger Establet, Nikos Poulantzas, Charles Bettelheim, Christian Palloix, Pierre-Philippe Rey, etc.

Trop tôt, trop tard.

Écrit en pleine crise du mouvement communiste international, mais en marge du débat, le texte de Lukács parait en allemand dans les années 1980, alors que la publication de « L’archipel du Goulag » [24] a achevé de révéler les réalités du stalinisme, à une époque où l’agonie du Brejnévisme prélude l’effondrement du socialisme réel en Europe, tandis qu’en Chine, c’est le parti communiste chinois lui-même qui organise l’intégration du pays dans le système capitaliste mondial. Le maoïsme n’aura survécu ni à la disparition de son initiateur, ni à celle de son monstrueux avatar cambodgien. Le marxisme a vécu sous sa forme de religion d’état, d’idéologie des pays socialistes, et de ce fait, il ne suscite plus guère d’intérêt.

Lukács lui-même avait bien pointé les « transformations de nombreuses personnes, qui autrefois étaient des révolutionnaires, en une bureaucratie brutalement manipulatrice, avec l’apparition d’une couche de véritables bureaucrates et manipulateurs. » [25]. Mao Tsé-toung pour sa part avait indiqué: « On mène la révolution socialiste, et on ne sait même pas où est la bourgeoisie ; or elle est dans le parti communiste. » [26]. Sans doute Lukács ne pouvait-il pas, à son époque, aller plus loin dans l’analyse, mais il est clair que pour un marxiste, l’honnêteté subjective de tel ou tel dirigeant ne peut pas être un élément d’appréciation pertinent en lieu et place de la structure de classe réelle de la formation sociale considérée. C’est seulement avec la somme magistrale de Charles Bettelheim sur Les luttes de classes en URSS [27] que nous disposons enfin d’une application du marxisme aux formations sociales du socialisme réel. Il apparaît au terme de cette analyse que si les communistes ont aboli la forme juridique qu’est la propriété privée des moyens de production, ils n’ont pas supprimé le salariat, ni son contenu, l’appropriation privée des moyens de production par une nouvelle classe dirigeante, la nomenklatura, régnant par les moyens d’une dictature policière. Cette bourgeoisie d’état a dû constater l’inefficacité de son système et s’est convertie au capitalisme sauvage, voire maffieux.

Le texte de Lukács est donc paru à la fois trop tôt et trop tard. Est-ce à dire que le marxisme a pour autant disparu définitivement ? Le socialisme réel et son échec a constitué pour lui une hypothèque. En même temps, son effondrement dégage le terrain et peut permettre de retrouver dans le marxisme ce qu’il n’aurait jamais dû cesser d’être, une pensée critique permettant de comprendre le monde et de le transformer.

Sur l’ontologie de l’être.

Venons-en maintenant à un examen plus détaillé du contenu de l’œuvre, en commençant par indiquer en quoi l’ontologie fondamentale est importante, dans la mesure où elle sous-tend la compréhension de l’ensemble du monde réel, de ses structures économiques et sociales jusqu’aux phénomènes de conscience qui motivent les actions pratiques et qui sont ce qui nous importe en dernière instance. Si le marxisme est une science, il doit reposer sur des bases scientifiques, sur des bases ontologiques justes, car l’ontologie constitue le fondement ultime du système. Il assure sa cohérence, et l’articulation des catégories.

Comme le dit Lénine, « Le matérialisme est la philosophie du marxisme… Mais Marx ne s'arrêta pas au matérialisme du XVIII^e siècle, il poussa la philosophie plus avant. Il l'enrichit des acquisitions de la philosophie classique allemande, surtout du système de Hegel, lequel avait conduit à son tour au matérialisme de Feuerbach. La principale de ces acquisitions est la dialectique, c'est-à-dire la théorie de l'évolution, dans son aspect le plus complet, le plus profond et le plus exempt d'étroitesse, théorie de la relativité des connaissances humaines qui nous donnent l'image de la matière en perpétuel développement. » [28] Le marxisme se situe donc à un point d’équilibre entre un idéalisme actif et un matérialisme mécaniste passif.

Marx écrit : « Le principal défaut, jusqu'ici, du matérialisme de tous les philosophes - y compris celui de Feuerbach est que l'objet, la réalité, le monde sensible n'y sont saisis que sous la forme d'objet ou d'intuition, mais non en tant qu'activité humaine concrète, en tant que pratique, de façon non subjective. C'est ce qui explique pourquoi l'aspect actif fut développé par l'idéalisme, en opposition au matérialisme, - mais seulement abstraitement, car l'idéalisme ne connaît naturellement pas l'activité réelle, concrète, comme telle. Feuerbach veut des objets concrets, réellement distincts des objets de la pensée ; mais il ne considère pas l'activité humaine elle-même en tant qu'activité objective. » [29] Cet accent que l’idéalisme place sur l’activité humaine, par rapport au matérialisme vulgaire, mécaniste, est ce qui permet à Lénine de dire que « L’idéalisme intelligent est plus près du matérialisme intelligent que le matérialisme bête. » [30]

En explicitant l’ontologie latente chez les classiques du marxisme, Lukács récuse tout matérialisme vulgaire, tout mécanisme. Il met en évidence la richesse des processus, des rapports, des contradictions, des interactions. Revenons à la définition que donne Lénine dans Matérialisme et Empiriocriticisme, livre consacré à la critique des disciples de Mach et Avenarius : « Le matérialisme consiste à reconnaître l'existence de "choses en soi" ou en dehors de l'esprit ; les idées et les sensations sont, pour lui, des copies ou des reflets de ces choses. La doctrine opposée (idéalisme) : les choses n’existent pas "en dehors de l’esprit" ; les choses sont des "combinaisons de sensations". » [31] On sait que le monde réel a eu une genèse, une évolution, que des êtres vivants, très différents de ceux que nous connaissons aujourd’hui et dont nous trouvons les fossiles, ont existé avant nous. Les lois physiques et chimiques, les lois de causalité existent objectivement dans la nature et l’activité cognitive de la science se contente de les découvrir. Aucune téléologie n’a guidé cette évolution, qui est d’ailleurs loin d’avoir été linéaire. Elle a eu ses contradictions, ses impasses non viables, ses retours en arrière. Seules les lois naturelles se sont appliquées pour aboutir progressivement à l’apparition de l’être humain.

« L’ensemble de l’être est un processus historique… Les catégories sont des formes de l’être, des déterminations de l’existence. » [32] L’être s’analyse ensuite en strates, en degrés étroitement liés les uns aux autres : la nature inorganique, la nature organique indissolublement liée au monde inorganique, composée des mêmes éléments, mais organisés dans un mode qui est celui de la vie, avec les plantes qui poussent sur les matériaux inorganiques, les animaux qui se nourrissent de plantes ou se dévorent entre eux, et enfin l’être social, le monde des hommes, des hommes conscients, des hommes qui vivent en société et ne peuvent vivre qu’en société, un monde qui fait partie du monde animal, mais s’en distingue radicalement. « Un être social » écrit Lukács,« ne peut naître et se développer que sur la base d’un être organique, et ce dernier uniquement sur la base d’un être inorganique. » [33] Entre ces différentes sphères s’établit ce que Lukács appelle Stoffwechsel, que nous avons choisi de rendre simplement par échange matériel, puisque Stoff signifie matière, matériau, substance, de préférence à métabolisme [34]. La transition d’une sphère à l’autre constitue un saut qualitatif.

Le travail.

Le travail est, dans son essence, cette relation d’échange matériel entre l’homme (la société) et la nature. « En tant qu’il produit des valeurs d’usage, qu’il est utile, le travail, indépendamment de toute forme de société, est la condition indispensable de l’existence de l’homme, une nécessité éternelle, le médiateur de la circulation matérielle entre la nature et l’homme. » [35] Il est le seul lieu où prévaut une téléologie. « Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, » écrit Marx, « c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche. Le résultat auquel le travail aboutit préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. » [36] Comme le dit Lukács, « La conscience cesse d’être un simple épiphénomène de la reproduction biologique. » [37]

Pour réaliser ce travail qui vise à satisfaire leurs besoins matériels, les hommes vont devoir opérer des choix, prendre ce que Lukács dénomme des « décisions alternatives », depuis le choix de la pierre primitive qui va être utilisée comme objet contondant (en fonction de ses caractéristiques immédiates ou de ses caractéristiques potentielles après un façonnage adéquat) jusqu’à la fabrication des outils les plus élaborés, et des outils pour fabriquer des outils. Ils vont différer des besoins dans le temps de manière à préparer les moyens nécessaires à leur satisfaction. Ils vont choisir les matières premières, choisir les propriétés mécaniques ou chimiques qu’ils vont combiner, appliquer les unes aux autres. « L’homme devient un être qui répond justement par là qu’il généralise ses besoins, les possibilités de leurs satisfaction – de manière croissante, parallèlement au développement social -, en des questions et que, dans sa réponse au besoin qui la déclenche, il fonde et enrichit son activité ». [38]

Le travail répond donc très exactement à un projet, au sens premier d’« image d’une situation, d’un état que l’on pense atteindre » [39]. S’il est réussi, il produit une valeur, valeur d’usage d’abord, valeur d’échange ensuite. L’acte de réalisation a donc une valeur (morale). Il obéit à un devoir (moral). Et Lukács fait observer que dans pratiquement toutes les langues, le mot « valeur » a cette double acception. Ainsi, le travail est à la base de l’éthique.

Qui dit travail dit aussi coopération dans le travail, répartition du travail, avant même qu’il soit question de division sociale du travail. Et donc nécessité du langage pour communiquer, se coordonner dans cette répartition du travail. Engels disait à juste titre qu’il venait de ce que les hommes « avaient réciproquement quelque chose à se dire. Le besoin créa son organe. » [40] Et avec le langage, l’homme découvre l’abstraction, puisque le mot désigne toujours, non pas un objet particulier précis, mais une catégorie générique.

Et puis le travail impliquant des masses d’hommes de plus en plus importantes, une forme de travail va émerger qui va consister, non plus à agir avec des outils sur des matières premières, mais sur d’autres hommes pour qu’ils se comportent conformément à ce qui est attendu d’eux dans le cadre du projet.

Les hommes sont contraints à l’action pour « répondre aux circonstances », « sous peine de ruine », et cela les conduit à agir, même si de nombreuses conditions leur échappent. Dans un premier temps, ils vont tenter de les maîtriser par la magie née de leur ignorance, de leur incompréhension des phénomènes dans lesquels ils évoluent. Puis, dans leur travail de transformation de la nature, ils vont améliorer la connaissance qu’ils en ont, et remplacer peu à peu la magie par la connaissance scientifique. Mais surtout, par le travail, ils se transforment eux-mêmes, ils développent leurs capacités. Le mouvement de développement de la production et des échanges entraîne une socialisation sans cesse croissante des êtres humains, et en même temps un processus de développement de leurs potentialités personnelles. Comme le dit Marx, (et pour prévenir une objection althussérienne, il ne le dit pas seulement dans les Manuscrits de 1844, mais aussi dans les théories sur la plus-value rédigés dans les année 1860, et donc postérieurement à la prétendue coupure épistémologique) : «  la production pour la production ne signifie rien d’autre que développement des forces productives humaines, donc développement de la richesse de la nature humaine comme fin en soi…» [41] L’individualité, la singularité de l’être humain peut faire place, dans certaines conditions, à une personnalité. Dans certaines conditions, car il faut bien dire [42] « que ce développement des facultés de l’espèce homme, bien qu’il se fasse tout d’abord aux dépens de la majorité des hommes individuels et de classes entières d’hommes, finit par surmonter cet antagonisme et par coïncider avec le développement de l’individu particulier, donc que le développement supérieur de l’individualité ne s’achète qu’au prix d’un procès historique au cours duquel les individus sont sacrifiés… »

Le travail est aussi le modèle de toute pratique sociale, de toute création, artistique par exemple, par laquelle il peut exprimer, extérioriser sa personnalité.

Une théorie du genre humain.

Lukács définit donc dans l’ontologie une théorie du genre humain, d’un genre humain qui se construit historiquement, d’un genre humain dont les caractéristiques sont de plus en plus dignes de lui-même, d’un genre humain qui prend de plus en plus conscience de lui-même, passant, pour reprendre une terminologie hégélienne, d’un En soi à un Pour soi. Le concept de Gattungsmäßigkeit est donc central dans la pensée de Lukács. Il signifie littéralement conformité à l’espèce, et donc, pour utiliser un mot construit sur la même racine qu’espèce, spécificité. Et comme il est implicitement question de l’espèce humaine, nous parlerons donc de spécificité humaine.

Le déploiement de cette spécificité humaine se trouve entravée dans la société de classe, et tout particulièrement de nos jours dans la société capitaliste. Le capital réifie en effet le rapport social d’exploitation et de domination, aliène l’individu qui se trouve dépossédé de ses objectivations, dans le travail en tout premier lieu, et cette aliénation se répercute dans tous les aspects de la vie sociale. Marx a mis en évidence l’aliénation dans les manifestations vitales les plus élémentaires de l’homme. « On en vient donc à ce résultat que l’homme (l’ouvrier) ne se sent plus librement actif que dans ses fonctions animales, manger, boire et procréer, tout au plus encore dans l’habitation, la parure, etc., et que, dans ses fonctions d’homme, il ne se sent plus qu’animal. Le bestial devient l’humain et l’humain devient le bestial. Manger, boire et procréer, etc., sont certes aussi des fonctions authentiquement humaines. Mais, séparées abstraitement du reste du champ des activités humaines et devenues ainsi la fin dernière et unique, elles sont bestiales. » [43]

C’est ainsi que Lukács intègre à sa réflexion le domaine de la sexualité, qui est à la fois le rapport le plus naturel, le plus biologique, et le rapport social le plus élémentaire entre les hommes : « Le rapport de l’homme à la femme » écrit Karl Marx « est le rapport le plus naturel de l’homme à l’homme. En celui-ci apparaît donc dans quelle mesure le comportement naturel de l’homme est devenu humain ou dans quelle mesure l’essence humaine est devenue pour lui l’essence naturelle, dans quelle mesure sa nature humaine est devenue pour lui la nature. » [44] Lukács dénonce les tendances contemporaines à renvoyer la sexualité à une simple consommation et montre en quoi elle est profondément aliénée, indigne de la spécificité humaine, si elle n’est pas à la fois dégagée du rapport de domination masculine, et accompagnée des représentations idéelles les plus complexes, les plus raffinées.

Idéel et idéologie.

Les phénomènes idéels, le phénomène de la conscience, sont donc constitutifs de l’être social, de l’espèce humaine. Lukács définit la connaissance scientifique comme étant celle qui permet une compréhension rationnelle du réel, qui y découvre les règles de causalité et de proportionnalité, celle qui se vérifie dans la pratique.

Lukács explique comment la magie est née de l’incapacité des hommes à comprendre les phénomènes, comment l’idée d’un être suprême, comment le besoin d’une ontologie religieuse est née de leur impuissance à maîtriser le monde par les pratiques magiques. Il n’y a donc pas chez Lukács d’opposition métaphysique radicale entre science et idéologie. Les idéologies, dont les religions font partie, sont conçues comme des moyens de régler les conflits sociaux. Elles exercent donc une fonction différente des sciences, lesquelles peuvent cependant jouer un rôle dans le champ idéologique lorsqu’elles mettent en cause l’ontologie religieuse, par exemple l’héliocentrisme de Galilée, ou la théorie de l’évolution de Darwin, situation à laquelle les religions peuvent répondre par un système de « double vérité ».

Notons toutefois que Lukács récuse toute idée de conscience collective, de sujet collectif qui serait un organisme pensant dont les individus seraient les cellules. « Le processus d'ensemble de la société est un processus causal, qui possède ses propres lois, mais jamais une orientation objective vers des buts. Même là où des hommes ou des groupes d'hommes parviennent à réaliser leurs objectifs, en règle générale les résultats sont foncièrement différents de ce qui avait été voulu. » [45] La pensée ne se manifeste que chez l’individu, et les phénomènes collectifs ne sont que la résultante, purement causale, des actions individuelles régies par une conscience individuelle.

Aliénation, manipulation, fausse conscience.

Lukács dit : « Le progrès est certes un résumé d'activités humaines, mais jamais leur accomplissement dans le sens d'une quelconque téléologie : c'est pourquoi, dans ce développement, des accomplissements primitifs, certes beaux mais économiquement bornés, ont toujours, à nouveau, été détruits ; c'est pourquoi le progrès économique objectif apparaît constamment sous la forme de nouveaux conflits sociaux. C'est ainsi que naissent, à partir de la communauté originelle des hommes, les antinomies, des rivalités de classe qui semblent insolubles. C'est aussi pourquoi les pires formes de l'inhumanité sont des résultats d'un tel progrès. C'est ainsi que, dans les commencements, l'esclavage est un progrès sur le cannibalisme ; c’est ainsi qu'aujourd'hui, la généralisation de l'aliénation des hommes est un symptôme du fait que le développement économique est en passe de révolutionner la relation des hommes au travail. » [46]

Aliénation, le concept est posé. Il est lié à celui de réification, Verdinglichung, qui, sur le modèle du fétichisme de la marchandise décrit par Marx, transforme en choses les rapports sociaux. C’est avec le chapitre sur l’aliénation et sur les espoirs de la surmonter, que se termine Sur l’ontologie de l’être social. Lukács établit ici, parmi les objectivations de l’activité humaine, une distinction entre l’extériorisation « Entäußerung », par laquelle l’homme exprime sa personnalité, et l’aliénation « Entfremdung » où l’homme s’en trouve privé, dépossédé. Cette aliénation touche indifféremment tous les êtres humains, quelle que soit leur position dans les rapports sociaux de travail ou de sexe.

Le degré extrême de l’aliénation est représenté par l’idéologie fasciste, dont Lukács a recherché la généalogie philosophique, dans le Nietzschéisme, notamment, et la généalogie sociale dans le prussianisme, que Lukács oppose à l’esprit de « responsabilité » individuelle qui prévaut dans les « société libres et démocratiques. » [47]

La manipulation, dont les hommes sont victimes dans leur vie quotidienne de la part des idéologues au service des classes dominantes, vise à promouvoir des idéologies (dont fait partie l’idéologie de la désidéologisation) dans lesquelles le système capitaliste est perçu, avec les misères et les aliénations qu’il entraîne, comme une fatalité naturelle. Sa complexité, son illisibilité croissante, favorisent évidemment l’irrationalisme. Il s’agit de remplacer la contestation globale du système capitaliste par le désir individuel de s’y intégrer pour bénéficier de ses bienfaits. Il s’agit de proposer un bonheur individuel fondé sur l’attrait du luxe, la consommation de produits à la mode, le divertissement de masse, les mirages de l’argent facile gagné par la spéculation boursière ou les jeux de hasard. À cela s’ajoute le modèle d’une sexualité prétendument « libérée », axée sur la recherche hédoniste d’un plaisir individuel, d’une performance personnelle, qui présente de surcroît l’avantage d’être gratuit. On flatte la singularité, la particularité, au détriment de la personnalité authentique.

« La conscience », écrit Lukács « signifie la compréhension intellectuelle du système capitaliste dans son ensemble et en même temps le combat pratique contre lui. C’est pourquoi il est impossible que cette conscience apparaisse jamais spontanément… elle doit… être apportée  "de l’extérieur" » [48] C’est en cela que le combat des marxistes pour une prise de conscience juste est important. Il vient s’appuyer sur des prises de conscience embryonnaires, spontanées, issues de la vie quotidienne, sur les mouvements de révolte contre les situations indignes qui sont faites à l’homme.

En dépit des conditions défavorables à la création artistique qui caractérisent de plus en plus la société capitaliste, Lukács souligne le rôle que l’art peut jouer dans cette prise de conscience : « En donnant forme à cet appel aux hommes qui cherchent à dépasser leur propre particularité, l’art peut, dans certaines circonstances, devenir le combattant d’avant-garde de la spécificité humaine pour soi, sans la contrainte d’une idéologie politique ou sociale d’opposition, directement exprimée. Il matérialise ainsi quelque chose qui sans lui serait resté largement inexprimé. » [49]

Les facteurs idéologiques ont donc, selon Lukács, un rôle qui s’est accentué, « on peut affirmer, à juste titre, croyons-nous, qu’il revient aux facteurs purement idéologiques dans la situation présente un rôle qualitativement plus important que ce n’était le cas auparavant. » [50] Avec les mutations que le capitalisme a connues depuis 1973, cette appréciation portée vers la fin des années 60 est d’autant plus vraie que la diversification des situations sociales par l’accentuation de la division du travail au sein du travailleur collectif, l’individualisation du social, ont estompé ce que l’on appelait autrefois la conscience de classe.

Être marxiste aujourd’hui n’a de sens que si l’on estime que le matérialisme dialectique et historique est une théorie scientifique qui permet de comprendre le monde dans son évolution, et d’agir pour le transformer. C’est, plus que jamais, tenir compte des leçons de l’histoire. C’est reconnaître aussi que les actions volontaristes (téléologiques) menées par les partis révolutionnaires ont souvent abouti à des résultats bien différents de ceux qui étaient attendus.

Par sa tentative de fonder une ontologie de l’être social qui permette de fixer l’épanouissement de la personne humaine comme un objectif possible et souhaitable de l’évolution, en délimitant les conditions d’une conscience et d’une action humaine, les contraintes objectives du règne de la nécessité, et les possibilités concrètes du règne de la liberté, Georg Lukács donne des éléments pour développer un marxisme fidèle à ses prémisses.

Table des matières

Introduction : À la recherche d’une éthique de l’action. 1

La conjoncture politique à la fin des années soixante. 1

Lukács en son temps. 2

L’hypothèque Althusser 4

Trop tôt, trop tard. 6

Sur l’ontologie de l’être. 7

Le travail. 9

Une théorie du genre humain. 11

Idéel et idéologie. 12

Aliénation, manipulation, fausse conscience. 13

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