Ester Vaisman : Les rapports entre individu et genre : Réflexions à propos de « Prolégomènes pour une ontologie de l’être social » de G. Lukács

Ester Vaisman-Chasin

Il ne s’agit pas ici de reprendre en détail la trajectoire intellectuelle longue et sinueuse de l’auteur. Dans un article publié en 2005 [1], j’ai déjà souligné le fait que « Lukács peut être considéré comme un des penseurs les plus influents de la culture marxiste contemporaine. Cette évaluation, il faut le dire, n’est pas seulement le fruit du travail de ses interprètes, lesquels, d’une façon ou d’une autre, se sont alignés sur l’œuvre du penseur hongrois, mais aussi de ses adversaires eux-mêmes » [2]. Par ailleurs, et considérant le témoignage de Nicolas Tertulian, j’ai signalé que « l’évolution intellectuelle de George Lukács nous offre une image singulière de la formation et du devenir d’une personnalité dans les conditions agitées d’un siècle non moins singulier, par sa complexité et par le caractère dramatique de son histoire » [3].

La difficulté de déterminer en quelques lignes le noyau théorique de Lukács, avant et après son adhésion au marxisme, est due au fait que l’auteur « a été profondément marqué par des expériences spirituelles les plus variées et hétérogènes » [4]  et qu’une des questions polémiques soulevées concerne les continuités et discontinuités de sa pensée. Il ne s‘agit pas non plus ici de prolonger ce thème tellement important. Néanmoins, on ne pourrait pas omettre de mentionner la thèse polémique « de ceux qui considèrent que "le vrai Lukács" est celui des œuvres de jeunesse et que la phase de maturité de son œuvre, c’est-à-dire la phase rigoureusement marxiste, constituerait une involution évidente »[5]. Il est fondamental, en outre, de mentionner un autre problème, toujours rattaché à la trajectoire polémique de l’auteur ; ses « autocritiques ». Bien que ce ne soit pas le moment le plus adéquat d’en discuter, il serait intéressant de le focaliser sous un autre angle, peut-être plus fécond, en s’interrogeant sur l’observation suivante : « quel autre penseur contemporain a été capable de renoncer critiquement et avec délibération, comme il l’a fait plusieurs fois, au prestige des ouvrages consacrées ? Renoncement qui a abouti au divorce complet de ses ouvrages, au point de manifester une totale absence d’identité d’auteur par rapport aux textes qui auraient fait, chacun de per si, la non-déclarée et toujours estimée carrière de certains, y compris les meilleurs et les plus respectables. Ce détachement, synonyme d’une énorme exigence envers soi-même, n’a jamais décliné en arrogance ou pédantisme, ni en auto proclamation de mérites ou en bravades d’autosuffisance, malgré l’immense solitude théorique à laquelle il fut désormais soumis » [6].

Certains interprètes de Lukács, tels qu’Oldrini [7] et Tertulian [8], considèrent que la phase de maturité de Lukács a commencé en 1930, quand le philosophe se consacre à ses études sur la littérature et notamment à partir d’une lecture renouvelée de la pensée de Marx. On sait que dans la première étape des exilés à Moscou, au début de 1930, Lukács, lorsqu’il quitte son exil de Vienne, travaille avec Riazanov, chargé à ce moment-là de l’édition des manuscrits de jeunesse de Marx qui entreprenait la publication de la MEGA. Cela fut pour Lukács une expérience hors du commun et responsable, probablement, du changement radical de son interprétation de la pensée marxienne. En accord avec Oldrini, ce tournant a un caractère ontologique dans la mesure où il se fonde sur la critique de Marx à la philosophie spéculative de Hegel, où Marx, influencé partiellement par les écrits de Feuerbach [9], reconnaît l’objectivité en tant qu’attribut originaire de tout être [10]. Toutefois, cela ne signifie pas « qu’on doit ignorer» dans l’analyse de cette longue période qui culmine avec Pour une ontologie de l’être social, « les inconvénients et les limites qui proviennent de l’absence comme fondement d’un projet ontologique explicite. A ce moment-là, chez Lukács, ce projet est complètement absent » [11].

En réalité, à partir du témoignage de l’auteur lui-même, on constate la connexion entre l’analyse de l’œuvre d’art et des questions d’ordre ontologique. Dans la Préface de 1969 à l’édition française de Mon chemin vers Marx, l’auteur affirme : « Si pour l’Esthétique le point de départ philosophique est le fait que l’œuvre d’art est là, qu’elle existe, la nature sociale et historique de cette existence fait déplacer toute cette problématique vers une ontologie du social » [12]. 

Lorsque nous signalons l’existence probable d’un fil conducteur en particulier entre l’Esthétique et l’Ontologie, il n’en résulte pas directement que Lukács aurait adhéré à l’expression elle-même, bien que, comme affirme Oldrini « la connexion conceptuelle existe déjà en germe, mais il manque le mot pour l’exprimer » [13]. En réalité, Lukács nourrissait une forte méfiance a l’égard du mot lui-même, en résistant à son usage ; « selon lui, adoptant la connotation que Heidegger lui avait conférée, le mot n’a qu’une valeur négative » [14]. Toutefois, lorsqu’il prend contact avec l’œuvre de Ernst Bloch, Questions fondamentales de la philosophie. Pour l’ontologie du pas-encore-être (noch-nicht-sein), publiée en 1961 et avec la volumineuse œuvre de N. Hartmann sur Ontologie, il se produit un changement de position de l’auteur par rapport au mot en question. Nicolas Tertulian  vient même à se demander « si Lukács se serait orienté à la fin de son parcours intellectuel vers l’ontologie en tant que science philosophique de l’être et de ses catégories, sans l’impulsion décisive des écrits de Hartmann » [15].

L’incursion Lukácsienne dans le débat de l’ontologie n’est nullement le fruit d’inclinations particulières ou personnelles, mais elle a lieu par le fait qu’il reconnaît qu’une série de questions théoriques devraient être traitées dans une perspective nouvelle. Les adversités de son temps lui imposaient – ainsi jugeait le penseur hongrois – l’énorme tâche de retourner à l’œuvre de Marx afin de reformuler complètement les perspectives théoriques en vigueur. Elles lui imposaient également de répliquer d’une façon décisive aux déformations et perversions de la pensée marxiste pratiquée par le stalinisme. Précisément pour cette raison, le dernier grand ouvrage philosophique de Gyorgy Lukács, Pour une ontologie de l’être social, constitue à l’intérieur de l’histoire du marxisme, un événement à part, une innovation radicale face à l’interprétation dispensée à l’œuvre de Marx  tout au long du siècle dernier. Cet ouvrage a pour mérite d’être le premier à souligner le caractère ontologique de la pensée de Marx.

Le retour à Marx préconisé par Lukács possède une particularité notable par rapport aux interprétations antérieures : il s’agit de son affirmation programmatique selon laquelle « personne hors Marx ne s’est occupé de l’ontologie de l’être social ». Il dénonce les préjugés anti-ontologiques des interprétations de la pensée marxienne qui restent cantonnés dans une orientation purement logico-épistémologique. En réalité, comme Lukács lui-même suggère, cette rigidité n’est rien d’autre qu’un versant spécifique des réflexions logico-épistémologiques qui ont dominé tout le scénario philosophique depuis le XVIIe siècle [16] et qui s’opposent vigoureusement à « tout essai de fonder sur l’être la pensée philosophique autour du monde », en affirmant « comme non scientifique toute question par rapport à l’être » [17].

Toute la vigueur des écrits ontologiques de Lukács possède deux directions fondamentales : d’une part, elle s’oppose vivement aux lectures mécanicistes trouvant leur origine au sein principalement du stalinisme et du marxisme vulgaire, et d’autre part, elle cherche à combattre les critiques des adversaires de Marx, en démontrant comment l’incompréhension – voire le refus - de toute ontologie se trouve circonscrite dans des nécessités imminentes de la configuration de la société capitaliste.

Le combat indiqué par Lukács contre la prédominance des réflexions logico-épistémologiques est dans la perspective qui concilie la position théorique avec la nécessité pratique. Contre la prédominance manipulatoire où la science s’est vue réduite dans le monde du capital, l’ontologie pose à nouveau le problème philosophique essentiel de l’être et du destin de l’homme.

La constatation d’une ontologie chez Marx lui fournit les éléments passibles d’établir, une fois pour toutes, la rupture avec la gnoséologie. Les réflexions de Lukács ont comme point de départ la critique fondamentale qui postule que, chez Marx, « le type et le sens des abstractions, des expérimentations idéales sont déterminés non pas à partir des points de vue gnoséologiques ou méthodologiques (et encore moins logiques), mais à partir de la chose elle-même, c’est-à-dire de l’essence ontologique de la matière traitée » [18].

Lukács différencie « l’ancienne philosophie » de la philosophie de Marx : « le marxisme se différencie en termes clairs des conceptions  précédentes du monde : dans le marxisme l’être catégorial de la chose constitue tout l’être de la chose, tandis que dans les anciennes philosophies l’être catégorial était la catégorie fondamentale à l’intérieur de laquelle les catégories de la réalité se développent. Il ne s’agit pas que l’histoire se déploie à l’intérieur du système des catégories mais, au contraire, l’histoire est la transformation du système des catégories. Les catégories sont, en somme, des formes de l’être » [19]

L’être n’est pas une catégorie abstraite, dans la mesure où il est compris comme totalité concrète dialectiquement articulée en totalités partielles. Cette structure constitutive de l’être, que Lukács désigne comme un « complexe de complexes » - adoptant la terminologie de Nicolai Hartmann – se présente toujours comme une connexion intriquée des éléments dans le sein de chaque complexe. Le complexe dans cette perspective est compris et déterminé en tant qu’ensemble articulé de catégories qui se déterminent réciproquement, et qui se structurent de façon décisive  par une catégorie qui agit comme moment prépondérant dans son intérieur. Cet affrontement – théorique et pratique – constitue le fondement de l’argument qui avertit de la nécessité d’un retour à Marx, sans les limites soulevées par le marxisme en général. Il s’agit de faire disparaître des pages de l’œuvre marxienne, une discussion totalement étrangère à son discours : les affirmations qui signalent l’existence chez Marx d’un déterminisme univoque, provenant de la sphère économique, et qui absolutise la force du fait économique, lorsqu’il relègue au second plan l’efficacité des autres complexités de la vie sociale. Contrairement au déterminisme univoque de la sphère économique face aux autres instances de la sociabilité, comme l’affirmant la plupart de ses adversaires, le noyau structurant de la pensée économique de Marx se fonde sur la conception de la détermination réciproque des catégories qui constituent le complexe de l’être social. Ce sont, par conséquent, des moments qui se présentent en permanence dans un état de détermination réflexive. C’est l’interaction de ces moments qui constitue la structure dans laquelle le processus de socialisation de l’homme se déplace et se dynamise. Les catégories de la production et de la reproduction de la vie – la sphère économique – développent la fonction motrice centrale de cette dynamique. Cependant, elles ne peuvent que se développer sous la forme d’un moment ontologiquement primaire d’une interaction entre les complexes qui existent, dans la dialectique objective, entre le hasard et la nécessité. Par conséquent, les sphères de superstructures de la société ne sont pas de simples épiphénomènes de la structure économique. Loin de constituer un réflexe passif, ces structures peuvent agir (ou rétroagir) sur le fondement matériel dans un degré plus ou moins grand, néanmoins, toujours à l’intérieur des « conditions, des possibilités ou des empêchements » que ce fondement détermine.

Ce qui caractérise et détermine la spécificité de l’activité humaine est une « activité posée », c’est-à-dire, c’est la configuration objective d’une fin préalablement pensée – le poser téléologique Le travail passe ainsi a être compris comme unité entre la pose effective d’une objectivité donnée et l’activité idéale préalable, directement régie et médiatisée par une finalité spécifique. 

C’est l’analyse des formes distinctes des actes téléologiques qui nous aide à comprendre le processus de développement des phases supérieures à partir de la forme originaire du travail. La dynamique inhérente aux interactions catégorielles du travail    non seulement établit l’origine humaine mais aussi détermine la dynamique des formes supérieures de la pratique sociale. Dans les formes supérieures de la société, elles occupent un lieu de distinction, en accaparant le rôle prédominant dans la dynamique de ce processus. Les actes ainsi nommés téléologiques secondaires deviennent plus « dématérialisés », une fois qu’ils se déconnectent de la relation directe avec le moment matériel de la pratique sociale. Ce sont ces actes, aussi désignés comme des actes socio-téléologiques, qui seront plus tard à l’origine des dimensions importantes de la pratique sociale, - telles que l’éthique, l’idéologie et  – ceci est une question cruciale pour Lukács – à la genèse des actions politiques.

Sur les Prolégomènes pour une ontologie de l’être social il est indispensable d’ajouter quelques informations importantes. D’après Nicolas Tertulian, ces manuscrits ont valeur de témoignage car ils représentent le dernier grand texte philosophique de Lukács. En fait ils ont étés rédigé peu avant sa mort. [20]

Sur les raisons qui ont guidé le philosophe à écrire ses Prolégomènes après avoir finalisé l’Ontologie, il y a des divergences entre les interprètes. D’après quelques témoins « (en particulier Istvan Eörsi, son traducteur pour l’hongrois), Lukács avait quelques doutes sur l’organisation du contenu de l’Ontologie, subdivisé en une partie historique/…/et une partie théorique, ce qui pourrait donner lieu à certaines répétitions. Étant conçus comme discours strictement théoriques, dans le but de fixer les points fondamentaux de l’Ontologie, les Prolégomènes ne connaissent pas cette dichotomie » [21]

Certains chercheurs de l’œuvre lukácsienne, eurent connaissance d’une information selon laquelle  Lukács aurait décidé de réécrire l’Ontologie, face aux critiques qu’il avait reçues de ses élèves, critiques consignées dans un texte publié « dans une traduction italienne à la fin des années 1960 dans la revue ‘aut-aut’ et successivement en anglais et en allemand »[22]sous le titre d’Annotations sur l’ontologie pour le compagnon Lukács.[23]

Cet événement pourrait être important afin d’expliquer la décision de Lukács. Encore selon Nicolas Tertulian, « considérant que les Prolégomènes ont été écrits après que Lukács ait eu connaissance des critiques formulées par ce groupe de philosophes, ses amis et disciples, on pourrait s’interroger si la décision d’écrire post festum une longue introduction à l’ouvrage n’aurait été prise précisément que pour répondre à ces objections. Or, une lecture des Prolégomènes à la lumière des Annotations, montre en toute évidence que Lukács n’a vraiment rien altéré à ses positions de fond » [24]. Par conséquent, l’hypothèse la plus plausible, au contraire de ce qui a été relevé, est que Lukács ait gardé l’impression de ne pas avoir réussi à exprimer avec clarté et profondeur ses intentions initiales, celles qui l’ont conduit à élaborer l’Ontologie elle-même.

Mais quels seraient exactement le locus et le rôle des Prolégomènes à l’intérieur  de cette immense entreprise, à laquelle Lukács a consacré ses dernières années de vie ? C’est à nouveau Nicolas Tertulian qui affirme en se servant d’informations concrètes : « Conçus, alors, comme introduction au texte principal de l’Ontologie, les Prolégomènes, pourtant, représentent une vaste conclusion » [25]. Il signale en outre que « les Prolégomènes ne sont en fait pas une simple répétition des idées développées dans le grand corpus de l’Ontologie de l’être social, mais qu’au contraire, ils portent de nouvelles inflexions et, parfois, des contributions inédites [26], malgré leur caractère répétitif et parfois lacunaire dans quelques passages spécifiques.

Selon notre point de vue, parmi les principales contributions inédites de ces écrits celle qui concerne les rapports entre individu et genre,  n’a pas encore reçu le traitement analytique adéquat. Cependant, en revanche, Lukács affirme que « le lieu central de la generitée, le dépassement de son mutisme naturel n’est aucunement une ‘idée’ géniale et isolée survenue au jeune Marx. Quoique la question apparaisse rarement de façon ouverte avec cette terminologie explicite, dans ses ouvrages postérieurs, Marx n’a jamais cessé d’envisager dans le développement de la generitée le critère ontologique décisif pour le processus de développement humain » [27] D’après le philosophe hongrois, la catégorie de generitée explicite la conception « révolutionnaire sur l’être et le devenir du genre humain » [28] instaurée par Marx. Lukács identifie le lieu génétique de cette conception, c’est-à-dire, le dépassement du genre muet naturel et l’avènement du genre proprement humain, précisément dans la praxis qui constitue la manière selon laquelle l’«adaptation active » se développe, et où, par conséquent s’effectue, de façon contradictoire et non identique, la constitution processuelle de l’être social. Autrement dit, « le fondement ontologique du saut [du genre muet par le genre pas muet pas-plus-muet E. V.] a été la transformation de l’adaptation passive de l’organisme à l’ambiance vers une adaptation active, lorsque la sociabilité surgit comme nouvelle manière de géneritée» [29]. Dans ce contexte, Lukács n’entend pas l’individualité comme une donnée humaine originaire, mais plutôt comme une catégorie qui se constitue aussi historiquement, dans le fondement d’une « détermination réciproque » avec la géneritée, mais pas uniquement. Il s’agit d’un processus extrêmement lent qui permet que le problème de l’individualité puisse apparaître non seulement comme un problème réel, mais aussi universel. En outre, « le vrai développement de l’individualité /…/ est un processus fort complexe dont le fondement ontologique est constitué par les posées téléologiques [30] de la praxis, y compris toutes les circonstances, mais qui n’a lui-même aucun caractère téléologique » [31]. Nous sommes, enfin, face à un processus qui se déploie dans le sens aussi objectif que subjectif, c’est-à-dire, « en raison de la praxis, l’être humain, qui se constitue au milieu d’une multiplicité de plus en plus variée, se présente devant une société /…/, où non seulement la corporification objective de la génerité s’accroît, ce qui  la rend de plus en plus variée sous divers aspects, mais qui, en même temps, impose des exigences multiples et diversifiées à l’ individu humain qui y est pratiquement actif » [32]. Il faut mentionner, qu’à un moment donné de la sociabilité, il y a une multiplicité presque infinie de décisions alternatives qui doivent être prises par l’individu singulier de la société, individu qui est constamment provoqué, ou même contraint à prendre des décisions, étant donné la différentiation et la complexification de la société dans son ensemble. Enfin, il est important de souligner que, lorsqu’on se penche sur la convergence ou la divergence entre le développement social et individuel, tout parait nous montrer que Lukács ne conçoit pas la formation des individus humains comme des simples produits mécaniques du genre, car, dans ce cas, les traces spécifiques de l’être social s’effaceraient, et il resterait seulement la relation naturelle muette entre l’espèce et son exemplaire.